<p class="clanek_citace">Sloboda podstatne charakterizuje súčasné ponímanie človeka a ľudskej spoločnosti. Byť či stávať sa slobodným je pre mnohých z nás programom a obsahom života. Túžba po slobode však môže znamenať vnútornú subtilnú neslobodu, ktorá je ešte silnejšia než obmedzenia, ktoré na nás prichádzajú zvonku. Strach stratiť svoju nezávislosť nás dokáže ochromiť viac než vedomie, že sme naviazaní na druhých ľudí a podmienení okolnosťami. Richard Rohr prichádza preto s provokujúcou myšlienkou : Osloboďte sa od svojej slobody.<em> Letting go</em> – nechajte veci ísť a vymaňte sa spod tlaku mať všetko vo svojich rukách.</p>

<strong>Konzumerizmus – životný štýl a kultúra</strong>

<p class="clanek_text"><em>Konzumerizmus</em> v tandeme s novými médiami predstavuje jeden z kľúčových znakov a nositeľov postmoderny. Súčasný život sa stále väčšou mierou sústreďuje okolo spotreby. Stáva sa<em> spôsobom</em> nazerania sveta a reagovania na jeho výzvy. Ako poznamenáva Robet Bocock:</p>
<p class="clanek_citace">„Spotreba má vplyv na to, ako ľudia vnímajú kým sú a kým by chceli byť, ako si vytvárajú vlastnú predstavu o sebe a ako si ju udržujú“.</p><p class="clanek_text">
Spotrebiteľské chovanie funguje ako<em> pojítko </em>na kultúrnej a sociálnej rovine. Ľudia si prostredníctvom spotreby stanovujú medzi sebou hranice a budujú mosty. Spotrebná spoločnosť potrebuje <em>spotrebiteľov</em>. Tento tlak vyvíjajú spoločnosti, ktoré si <em>monopolizujú</em> definíciu dobrého života, hovoria nám aké máme potreby a ako ich môžeme uspokojiť. Tento proces ešte posilňujú marketingové spoločnosti, ktoré neustále zhromažďujú čo najviac informácií, aby nás mohli čo najpresnejšie zaradiť do konkrétnej spotrebiteľskej škatulky. Tieto<em> tlaky</em> však ľudia nevnímajú ako tyranské či tiaživé. Sú to tlaky, ktorým sa podvoľujú ako niečomu, čo ich<em> presahuje</em> a čo pociťujú v zásade ako príjemné. Sú súčasťou sociálneho riadenia, alebo <em>sociálnej inštrumentácie</em>, hovorí David Lyon. Ako poznamenáva Pierre Bourdien, nie sú to donucovacie tlaky, ale predovšetkým zvádzajúce a podmanivé. Existujú však ľudia, ktorí sa nemôžu nechať zviesť, a stoja teda zvonku tohoto usporiadania. Zygmund Bauman ich nazýva neúspešní alebo kazoví spotrebitelia ( podľa toho, ako sa na nich v skutočnosti pozerajú firmy a vlády ). Nemajú vôľu alebo kapacitu konzumovať a fungujú ako varovanie pre všetkých ostatných, ktorých životy sa orientujú na to, aby si zaistili miesto v spotrebiteľskej väčšine. Ako upozorňuje Bauman :</p>
<p class="clanek_citace">„V spoločnosti spotrebiteľov to je predovšetkým <em>nedostatočnosť</em> osoby ako spotrebiteľa, čo vedie k spoločenskému prepadu a ,vnútornému vyhnanstvu´“.</p>
<p class="clanek_text">
Taká je postmoderná spoločnosť. Jej dopad pociťujeme ďaleko za hranicami obchodov a nákupných stredísk, lebo
stále väčší počet inštitúcií – škôl, nemocníc, múzeí, vládnych úradov, univerzít, knižníc atď. – pozerá na svojich užívateľov ako na <em>spotrebiteľov </em>a títo užívatelia aj tak reagujú. „Bude sa to predávať ?“ a „Môžem si to kúpiť ?“ sú dve metafory bežne užívané vo všetkých odvetviach života vrátane náboženstva, vysvetľuje Lyon. <em>Peniaze</em> dnes zaujali miesto ústredného média komunikácie medzi ľuďmi. Vedia to odborníci v marketingu a reklame. Aby získali zákazníkov používajú v reklame kvazináboženské zážitky prípadne hodnoty ako : istota, vernosť, večnosť, láska, dôvera, náklonnosť, túžba. Peniaze sa stali akousi vstupenkou pre<em> sociálnu integráciu</em> a ich vlastnenie absolútnou nevyhnutnosťou ( A. Dylus ). Ako upozorňuje Philip Sampson:
<p class="clanek_citace">„Akonáhle sa kultúra spotreby raz presadí, nerobí žiadne rozdiely a <em>všetko</em> sa stáva spotrebnou položkou, vrátane zmyslu, pravdy a poznania“.</p>
<p class="clanek_text">
V spotrebnej klíme postmoderna len kvitne. V takom prostredí je nositeľom premisy, že estetický život zážitkov a radostí je dobrým životom, že neexistuje nič takého ako „ľudská stránka človeka“ a že životným cieľom je ustavičná honba za „novými zážitkami, hodnotami a vyjadrovaním“ ( M. Featherstone ). Významy už nie sú pevne dané. Znaky sú odtrhnuté od toho, k čomu pôvodne odkazovali a nadobúdajú hodnotu samy o sebe.
<!-- |:1:| --> <strong>Indivíduum a jeho imunitný systém </strong>

<p class="clanek_text">Človek nachádzajúci sa v ohraničenom životnom svete a životnom čase, sa <em>indivíduom</em> stane až vtedy, keď získa podobu, obrys, keď si vytýči hranice. Sebaohraničenie pôsobí takrečeno ako imunita proti mimoriadne dráždivým podnetom a bezbrehým obzorom, zdôrazňuje filozof Rüdiger Safranski. Goethe píše vo Vandrovníckych rokoch Wilhelma Meistera:</p>
<p class="clanek_citace">„Človek sa narodil k obmedzenému stavu: dokáže vidieť jednoduché, blízke, určité ciele a je zvyknutý používať prostriedky, ktoré má poruke ; no len čo sa dostane ďalej, ani nevie, čo chce, ani čo by mal, a je úplne jedno, či je rozptýlený kvôli množstvu predmetov alebo pre ich rozsah a hodnotu. Je vždy nešťastím, ak je nútený usilovať sa o niečo, s čím nie je spätý vlastnou pravidelnou činnosťou ...“</p>
<p class="clanek_text">Existuje dosah našich zmyslov a dosah konania, za ktoré jednotlivec môže niesť zodpovednosť. Konanie je zodpovedajúcou odpoveďou na podráždenie. Preto je aj okruh zmyslov, ktorými prijímame podráždenie, a okruh konania, do ktorého sa pretvárajú, pôvodne navzájom koordinovaný. Aj tu sme polotovary. Musíme totiž sami vyvinúť <em>filtrovací systém</em>, ktorý prefiltruje podráždenia, na ktoré vôbec nemôžeme primerane reagovať, alebo ani nepotrebujeme reagovať. Aj to patrí k práci na našej druhej prírode : rozvoj filtračného a<em> imunitného systému</em> v rámci kultúry. Globálne informačné spoločenstvo v tejto súvislosti znamená, že množstvo podráždení a informácií dramaticky prevyšuje možný okruh konania. Médiovými protézami umelo rozšírený okruh zmyslov sa úplne <em>oddelil </em>od okruhu konania.
Už nie je možné primerane reagovať konaním, teda vzruch previesť do konania a tým ho odviesť. Kým na jednej strane ubúdajú individuálne možnosti konania, na druhej strane neúprosná logika mediálneho trhu s jeho informačnými a obrazovými prúdmi stupňuje prílev vzruchov. Musí to tak byť, lebo ponúkači vzruchov vedú konkurečný boj o vysýchajúci zdroj o „pozornosť“ publika. Publikum, medzičasom zvyknuté na senzácie a závislé na nich, však túži po vyššej, v každom prípade novej dávke vzrušenia. Namiesto odvádzania vzruchov do konania sa presadzuje ustavičný prísun vzruchov. Čo sa stane s podráždeniami, na ktoré už človek neodpovedá konaním a ktoré sa už neodvedú ? Ak sa neodfiltrujú, niekde sa uložia, v novej oblasti nevedomia, v ohnisku nepokoja, pripravené na podnety, len volne spojené s príslušnými „vecami“. Človek, konštatoval Goethe, sa stáva <em>rozptýleným</em>. Ide však o vzrušené rozptýlenie – ako po explózii. Treba si to predstaviť asi takto : každý z nás je vo svojej práci a ostatnej životnej činnosti najprv koncentrovaný, pod tlakom ; až keď tento tlak povolí, v takzvanom voľnom čase, ľudia, oslobodení od tlaku, explodujú a vrhnú sa na tisíce obrazov udalostí, ktoré sa ich vlastne vôbec netýkajú. V skutočnosti sa však<em> na nich </em>vrhajú tieto obrazy. Tak či onak konzument médií prežíva globálny svet ako javisko svojich vzruchov : vytrvalé okazionalistické vzruchy si hľadajú ustavične nové príležitosti. Globalizácia, ktorá prostredníctvom médií preráža do nášho vnútra, tak živí latentnú histériu a panické stavy. To produkuje okrem iného aj určitý<em> politický moralizmus</em>, etiku na diaľku v čase televízie. Safranski uvádza príklad Juhoslávie a naposledy Afganistanu po 11.septembri. Krok za krokom sa ocitáme v situáciach, ktoré nás znepokojujúco vedú k skúsenosti, že dosah oboznámenia sa s globálnom a dosah možného konania sa dramaticky rozchádzajú. Jednotlivec sa nečakane ocitol v zajatí siete nových <em>imperatívov a apelov</em>. Čo ty sám robíš proti ozónovej diere, proti celosvetovému terorizmu, proti detskej práci vo Východnom Timore, proti utláčaniu Ogušov ? Čo s tým ? Nad – Ja, tak ako ho vymyslel Freud, je priam nevinné v porovnaní s nad – Ja, ktoré nám nainfikuváva <em>zodpovednosť</em> za globálnu budúcnosť. Niečo také nik naveky nevydrží. A tak dochádza k rozpoltenosti. Čiže na jednej strane verejná, globálna budúcnosť a na druhej strane budúcnosť súkromná. Prehnaným požiadavkám nad – Ja sa človek zakaždým ubránil <em>delegovaním</em> ( napríklad na kňazov a filozofov ). Aj horizonty globálnych problémov sú zrejme znesiteľné len vďaka <em>deľbe práce</em>. Bolo by potešujúce, keby sa skutočne globálne myslelo a lokálne konalo. Spravidla je to však naopak : globálni hráči sledujú vlastné, veľmi úzkoprsé lokálne záujmy – ale s globálnym dosahom, konštatuje Safranski.
<!-- |:2:| --> <strong>Ja a „ten druhý“</strong>

Keďže človek má vedomie o sebe samom a môže sa porovnávať s inými, musí, aby bol sebou
samým, byť <em>iný</em> ako ostatní. Kto som, to sa dozviem iba na základe toho, že sa líšim od iných. Dokonca ani toto uvedomenie si odlišnosti ma neuspokojuje. Musí to byť odlišnosť v môj prospech. Intenzívny pocit seba samého vyrastá z vedomia, že sa odlišujem , lebo vynikám. Ide o rang. Táto túžba po odlišnosti dodáva spoločnosti dynamiku, ale ju aj <em>ohrozuje</em>, lebo môže vyústiť do vôle po moci a zmocňovaní sa, vysvetľuje Safranski. Nikto iný nemôže realizovať „moju“ slobodu a zodpovednosť, ale predsa „môj“ život nie je len mojím životom, podobne ako „moje“ rozumenie nie je len mojím rozumením. Je povodím, kam sa zbiehajú pramene z mnohých strán. Keď hovorím o „našom živote“, nemyslím tým teda nejaký kolektivistický hybrid, ale skutočnosť, že „môj“, „tvoj“, „jeho“, „jej“ i „ich“ životy sú na seba<em> navzájom odkázané</em>. Emmanuel Lévinas hovorí o tom, že až <em>ten druhý </em>ma robí tým, kým som, ten druhý, ktorý umožňuje moju <em>slobodu</em>, moju <em>zodpovednosť</em>. Tie nedávajú zmysel inak než v konkrétnych <em>vzťahoch</em>, do ktorých sa musia zmestiť všetci, s ktorými sa stretávame, a na prvom mieste tí, ktorí nás najviac potrebujú, siroty, vdovy alebo bezdomovci, ako o tom píše kniha Deuteronómium ( pozri Dt 10, 18 ; 14, 29.24, 17 – 22 ; 27, 19 ). Lévinas ukazuje, že tu nejde o reciprocitu, je to <em>asymetrický</em> vzťah, kde nemám čakať, čo mi ten druhý vráti – čo a komu on vráti, to je jeho vec. „Vzťah, v ktorom ja vychádzam zo seba, k tomu druhému, k tým druhým, v ktorom existujem tým, že nechám prehovoriť ich<em> inakosť,</em> ako by povedal Lévinas, môže v situácii krajného nedostatku toho druhého byť obrátený, môžem vchádzať do svojho vnútorného života, aby som odtiaľ umožnila vyjsť tomu druhému, aby som jemu umožnila existovať. A tak nielen ja čerpám svoju<em> identitu </em>od toho druhého, ale aj on ju môže čerpať odo mňa, pretože sme z rovnakej matérie, pretože v konečnom dôsledku jeho a moja identita nie sú oddelené“ ( Ivana Noble ). Tri veľké veci musíme opustiť : neúmerný tlak byť <em>úspešným,</em> neúmernú vôľu mať <em>pravdu</em> a neúmernú vôľu byť <em>mocným</em> a mať všetko pod kontrolou, myslí si Richard Rohr a dodáva:</p>
<p class="clanek_citace">„Musíme presne <em>pomenovať,</em> do akej miery sme panovaniachtiví a neústupní v svojej pravde“.</p>
<!-- -->
<p class="clanek_text">Samozrejme, že nie je nič zlé na tom, keď má človek pravdu. Problém začína vtedy, keď stojíme pod vnútorným tlakom, byť <em>vždy</em> medzi tými, ktorí majú pravdu. Ak nás táto otázka príliš zamestnáva, sme potom neustále zaneprázdnení naším <em>vlastným obrazom</em>. Každý si myslí, že má pravdu. Preto sa musíme vydať na vnútornú, duchovnú cestu, ktorá konečne zborí túto ilúziu. Ilúziu sveta rozpadávajúceho sa na čerň a belobu. Totalitné režimy sú charakteristické tým, že im chýba schopnosť vidieť tú druhú stránku. Ak je nejaký človek na vážnej vnútornej ceste k svojej vlastnej bezmocnosti, a pritom stojí v bezprostrednom kontakte s bezmocnými ľuďmi sveta, vtedy sa uskutočňuje <em>spoločenstvo</em>, hovorí Rohr.

<!-- |:3:| --> <strong>Kresťanské chápanie slobody </strong>

<!-- --> Evanjelium prinieslo nové chápanie slobody. Grécke slovo „eleutheria“ – sloboda znamenalo pôvodne v antickom Grécku objektívne chápanú slobodu občana v mestských polis. Pritom sa však už zdôrazňovala oproti <em>právne – politickej slobode celková ľudská sloboda</em>. Táto celková sloboda sa nechápala len ako schopnosť vlastného rozhodnutia a sebaurčenia, ale ako základné ladenie života človeka. U <em>apoštolov Pavla a Jána </em>sa vychádza z tohto pôvodne stoického chápania ľudskej slobody. Pavol zjednotil tieto dve ponímania slobody a preniesol ich na kvalitatívne vyššiu úroveň. Zdôrazňoval, že všetci sú <em>oslobodení </em>od stavu otroctva, t.j. vykúpení a prepustení do stavu slobodných občanov v Božom kráľovstve. Pavol považuje za prvoradé radikálne oslobodenie sa všetkých v Kristovi. Nastolil takto stále aktuálny problém dosiahnutia<em> celostnej slobody človeka cestou integrálneho oslobodenia</em>. Kríž je pre Pavla obrazom Boha, ktorý sa rozhoduje ponížiť sa vo svojom Synovi Ježišovi Kristovi a pridať sa k slabým ( Anzelm Grün ). Teológ Anton Rotzetter pripomína, že „kríž musí znovu provokovať, lákať von z bezpečnosti k zasadzovaniu sa“, pretože „mi ukazuje človeka v<em> inom svetle</em>“. Kríž hovorí, že sa nemôžeme uspokojiť s neškodným obrazom Boha i náboženstva. Zároveň sa stáva miestom i symbolom <em>oslobodenia</em>. Toto oslobodenie sa dnes musí presadiť aj v takých oblastiach ako je oblasť chudoby, násilia, ničenia prírody, kultúrnej odcudzenosti či sféra nadvlády kategórie čisto ekonomického myslenia nad kategóriou <em>solidarity</em>. Oslobodenie však neprichádza automaticky, akoby samo bez nás ; sme vyzvaní <em>konať </em>v prospech tohto oslobodenia. Mravná prax nemôže byť spoločensky neutrálna ani politicky nevinná ( Ján K. Balázs ). Oslobodenie človeka sa uskutočňuje tam, kde sa človek skláňa pred autoritou <em>trpiaceho blížneho</em> a kde sa jej podriaďuje, ako hovorí významný súčasný teológ J. B. Metz. Nejde len o to, že sa ma utrpenie druhého človeka emocionálne dotkne, ale o to, že sa ním nechám „obmedziť“ vo svojej túžbe po sebarealizácii.</p>
<strong><em>Literatúra</em></strong>
Balázs, J. K. citovaný v SME.
Bauman, Z. : Work, Consumerism, and the New Poor. Buckingham a Philadelphia : Open University Press 1998, s. 38. In : Lyon, D. : Ježíš v Disneylandu. Náboženství v postmoderní době. Praha : Mladá fronta 2002, s.121.
Bocock, R. : Consumption. Londýn a New York : Consumption 1993, s.x. In : Lyon, D. : Ježíš v Disneylandu. Náboženství v postmoderní době. Praha : Mladá fronta 2002, s.114.
Dylus, A. : Peníze jako božstvo. Sociálně – etické poznámky. In : Teologické texty 2/2000, s. 61 – 63.
Featherstone, M. : Consumer Culture and Postmodernism. Londýn : Sage 1991, s. 126. In : Lyon, D. : Ježíš v Disneylandu. Náboženství v postmoderní době. Praha : Mladá fronta 2002, s.127.
Grün, A. : Kříž. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství 1997, s. 18.
Letz, J. : Filozofická antropológia. Príspevok ku kreačno – evolučnému porozumeniu človeka. Bratislava : Charis s.r.o., 1994, s. 70.
Lévinas, E. : De Dieu vient a´l´ idée. Paris, 1992, s. 115. In : Noble, I a T. : Rozumět znamená měnit se. Pár slov o hermeneutice a církvi k 70. narozeninám Jana Konzala. Teologie & Společnost III. ( XI. ). Speciál 2005, s. 10.
Lévinas, E. : Totalita a nekonečno. Esej o exterioritě, Praha 1997 ; poprvé vydáno francouzsky v roce 1961. s. 258. In : Noble, I. : Člověk a svět jako mnohohlas. Exkurs do filosofické prózy Karla Čapka. Teologie & Společnost, IV. ( XII. ), č. 4, 2006, s. 25.
Lyon, D. : Ježíš v Disneylandu. Náboženství v postmoderní době. Praha : Mladá fronta 2002, s.112 - 140.
Metz, J. B. citovaný u Wanke, J. : Obtíže a šance církve v dnešním světe. Kostelní Vydří : Karmelitánske nakladatelství, 2006, s. 55.
Rohr, R. : Slobodní od slobody. Dolný Kubín : Zrno 1997, s. 29, 34, 68, 69.
Safranski, R. : Koľko globalizácie unesie človek ? Bratislava : Kaligram 2006, s. 31, 62 – 72.
Sampson, P. : „The rise of postmodernity“ In : Sampson, P., J., Vinay a Sugden, Ch(editori ) :
Faith and Modernity. Oxford : Regnum Lynx 1994, s. 31. In : Lyon, D. : Ježíš v Disneylandu. Náboženství v postmoderní době. Praha : Mladá fronta 2002, s.122.