Ježišovo vzkriesenie má význam pre celé tvorstvo. Ako môže Pavol vyvodzovať tak ďalekosiahle dôsledky z jednej jedinej udalosti, ktorá je prístupná len viere a neudiala sa pred zrakom ľudí. Veríme predsa, že Boh stále koná aj inde a rozmanitým spôsobom – nielen na tomto jednom mieste (Wolfgang Trilling).

<strong>1. Adam a Kristus</strong>
Porovnanie medzi Adamom a Kristom má svoju prehistóriu (Gn 1, 26n a 2, 7), ktorej znalosť nám pomôže zhodnotiť význam Pavlovho textu. Stretávame sa s ním už v Prvom liste Korinťanom (1 Kor 15, 21n. 45 – 49). Príslušné texty Listu Korinťanom znejú : „Lebo ako je skrze človeka smrť, tak je skrze človeka aj zmŕtvychvstanie. Veď ako všetci umierajú v Adamovi, tak zasa všetci ožijú v Kristovi“ (1 Kor 15, 21n). „Tak je napísané : ,Prvý človek, Adam sa stal živou bytosťou´ ; posledný Adam oživujúcim Duchom. Ale nie je prv duchovné, lež živočíšne, až potom duchovné. Prvý človek zo zeme je pozemský, druhý človek je z neba. Aký je ten pozemský, takí sú aj ostatní pozemskí ; a aký je nebeský, takí sú aj ostatní nebeskí. A ako sme nosili obraz pozemského, tak budeme nosiť aj obraz nebeského“ (1 Kor 15, 45-49). Pavol myslí v kategóriach tzv. „reprezentatívnych postáv“. Zretelne tu stoja proti sebe dvaja protikladní muži, ktorí majú potomstvo a preto stelesňujú vždy jeden ľudský typ. Pozemský Adam (hebr. : človek), utvorený ako „prach zo zeme“ (nie „z prachu zeme“ – nejde o označenie materiálu, ale kvality), porušiteľný (1 Kor 15, 42.50), potupený, slabý (1 Kor 15, 43). Zvlášť v neposlušnosti človeka vystupuje do popredia táto pozemskosť. Spätosť so zemou naznačuje aj slovná hračka : adam = človek, adama = (úrodná) zem, pole (porov. latinský : homo = človek, humus = zem, prsť). Na druhej strane je človek z neba (1 Kor 15, 47), ktorý je oživujúcim Duchom (1 Kor 15, 45), to znamená, že ponúka svojim „potomkom“ vzkriesenie, neporušitelnosť a život večný. Ak predstavuje onen pozemský Adam človeka v jeho súčasnej porušiteľnosti (slabosti), potom oným druhým človekom je vzkriesený Ježiš Nazaretský, ktorého všetci, ktorí na ňom stavajú, smú očakávať ako svojho záchrancu z neba (porov. 1 Sol 1, 10). Adam a Kristus majú to spoločné, že sú všeobecnými, univerzálnymi osobami, nielen začínajúcimi, ale zhrňujúcimi celok ľudstva : prvý ľudstvo hriešne, druhý, Kristus ľudstvo nového veku, spoločenstvo vykúpených. V tomto zmysle treba chápať všetky výpovede Nového zákona o tom, že sme „v Kristovi“, tak ako sme podľa starého človeka všetci boli v Adamovi. Táto typológia Adam – Kristus vyjadruje všeobecnú platnosť milosti (porov. Rim 5) a podopiera istotu vzkriesenia (1 Kor 15, 22). Pavlovi je jasné, že súčasná skutočnosť, reprezentovaná pozemským Adamom, je najbližšou danosťou, s ktorou musíme žiť, kdežto život zo smrti, ktorý začal pôsobiť v Ježišovom vzkriesení je poslednou (definitívnou) možnosťou, cieľom všetkej nádeje. Keď Pavol v Liste Korinťanom (1 Kor 15) kladie porovnanie Adam – Kristus proti popieraniu vzkriesenia mŕtvych jednou skupinou kresťanov v Korinte, potom v Liste Rimanom (Rim 5, 12 – 21) sa tejto polemike nevenuje. Pre rímskych kresťanov evidentne vzkriesenie nepredstavuje žiadny problém. Preto tu Pavol zostáva pri porovnaní v kontexte svojho apokalypticky zameraného očakávania budúcnosti a predznamenáva ho učením o ospravedlnení, čo znamená, že teraz zvažuje aj moc hriechu ako prejav adamovskej skutočnosti a jej prekonanie v Kristovi. Píše napríklad : „Skrze jedného človeka vstúpil do tohoto sveta hriech a skrze hriech smrť, tak aj smrť prešla na všetkých ľudí, lebo všetci zhrešili.“ (Rim 5, 12). A ďalej : „Ako previnenie jedného prinieslo odsúdenie všetkým ľuďom, tak spravodlivosť jedného priniesla všetkým ľuďom ospravedlnenie a život. Ako sa neposlušnosťou jedného človeka mnohí (hebr. všetci) stali hriešnikmi, tak zasa poslušnosťou jedného sa mnohí stanú spravodlivými.“ (Rim 5, 18n) „...aby tak, ako hriech vládol v smrti ; aj milosť vládla spravodlivosťou pre večný život skrze Ježiša Krista nášho Pána.“ (Rim 5, 21). Protiklad pozemský človek (Adam) – nebeský človek (Kristus) sa síce v piatej kapitole Listu Rimanom (Rim 5) terminologicky nevyskytuje, spoluzaznieva však vo vedúcej otázke state o prekonaní smrti. Literárne Pavol rozvinul porovnanie Adam – Kristus v široko ponímanom zhrnutí oboch prvých častí listu (Adam Rim 1, 18 – 3, 20 ; Kristus Rim 3, 21 – 5, 11). To, čo vieme o prehistórii Adama sa týka predovšetkým jej mýtickej štruktúry, ktorá zostáva smerodajná aj pre Pavla. Nezaujíma ho Adam ako individuálna postava na počiatku dejín, skôr chce v obale mýtickej výpovede o praotcovi ľudstva odovzdať všeobecne platné vhlady do podstaty človeka. „Každý z nás nesie Adamovu podobu, v Adamovi vidím seba samého,“ to chce Pavol povedať, zdôrazňuje biblista Michael Theobald. Pavol však píše o Adamovi aj ako o indivíduu. (porov. Rim 5, 14). Bolo to v jeho dobe bežné ponímanie, známe z vtedajších apokryfov (Jarolím Adámek). V celej hebrejskej časti Biblie (s výnimkou jediného miesta, Gn 4, 25) sa slovo adam používa vo svojom vlastnom zmysle ako všeobecný pojem, ktorý znamená „človek“, „ľudia“, „ľudstvo“ v kolektívnom zmysle. Až neskoršie, okolo prvého storočia po Kr. prekladatelia hebrejskej časti Biblie prekladali niekedy do gréčtiny slovo „adam“ výrazom „ľudia“, niekedy však ponechali v gréckom texte hebrejské slovo „adam“ akoby to bolo vlastné meno. A odtiaľ pochádza terajšia naša personifikovaná predstava Adama, ktorú používa aj Pavol. (Claude Tresmontant). Pavol sa netrápil pochybnosťami, či praotec Adam existoval, ani či jeho pád do hriechu bol historickou udalosťou alebo nie. Podľa teológa Manfreda Oeminga veriť neznamená uisťovať sa kvôli lepšiemu pocitu historickými „faktami“. Veriť znamená prijať za vlastné to porozumenie skutočnosti, ktoré biblické texty rozvíjajú. Po tejto stránke je viera na historickej verifikácii alebo naopak falzifikácii nezávislá. Paralelu Adam – Kristus nemáme chápať tak, akoby Kristus „len“ znovu vydobyl a vrátil ľuďom to, čo s Adamom stratili – dajaký ten „rajský“ stav. Nie, to nové je oveľa väčšie a ďaleko predstihne východiskové postavenie Adama. Teda žiadna „reštaurácia“ toho, čo tu bolo, počiatku ľudstva (to je v dejinách náboženstva rozšírená myšlienka), ale „ďalekosiahle prekonanie“ starého novým, a to znamená : príchod a počiatok konca vôbec, eschaton. Pre ľudstvo „v Kristovi“ už začala definitívne budúcnosť, to, čo pre neho Kristus vydobyl, sa zásadne už nestratí, konštatuje Trilling.

<!-- |:1:| -->

<strong>2. Pod vládou hriechu</strong>
Pavol hovorí o smrti a hriechu v jednotnom čísle, singulári. O jednotlivých hriechoch je reč len vo výnimočných prípadoch, vždy zvlášť zdôvodnených (porov. Rim 7, 5 ; 1 Kor 15, 3 ; Gal 1, 4 ; 1 Sol 2, 16). Pavol nemyslí „hriechom“ ani tak jednotlivé pochybenia, ako sme na to zvyknutí my, ale skôr od základu beznádejnú existenciu, bezvýchodiskovú situáciu. Asi tak, ako keď jazdec nemôže sám seba vytiahnuť za vlasy z močiara. A predovšetkým „hriechom“ myslí zotročujúcu moc, ktorá všetkých ľudí ujarmuje a trápi, hovorí Trilling. Hriech nie je predovšetkým vecou etiky, hoci aj etika sem patrí. Prvoradá je základná orientácia. Ide tu predovšetkým o vzťah a celkový postoj, spôsob života a myslenia, objasňuje biblista Milan Balabán. Pavlova reč o hriechu ako o moci a čine je mienená dejinne. Zlo nie je kvalitou, ktorá lpie na ľudskej prirodzenosti, ale výsledkom nerozlučnej súhry osobných rozhodnutí a im predchádzajúcich nadosobných, dejinne sprostredkovaných daností. Na základe hlbšieho vhladu do sociologických, ekonomických, politických ako aj psychologických súvislostí je možné povedať, že „hriech“ sa môže stať takou veľmocou, ktorá sa síce buduje z jednotlivých zlých myšlienok alebo činov, potom ale vyvinie vlastný život s transindividuálnou silou zvodu a etabluje sa – a potom znovu hľadá a potrebuje jednotlivca, aby skrze neho pôsobila. Trilling myslí na isté formy reklamy, kultu sexu, na atmosfericky zhustenú a všadeprítomnú lož, na pohŕdanie ľuďmi, moc nenávisti a obrazov nepriateľa. „Dnes sme sa stali asi zvlášť citliví voči takým veľkým formám ,hriechu´, ktoré vyrastajú z jednotlivých chýb a zavinených zanedbaní, ktoré potom dopadnú strašne spätne na hlavy svojich pôvodcov : šialenstvo zbrojenia, pustošenie prírody, rasová nenávisť, ,vláda´ teroru a ďalšie hrozné veci“, konštatuje Trilling. To, čo je na hriechu nákazlivé, sa ukazuje v pokazenom cite pre hodnoty : „Je však učením Písma, že v tom vládne hriech. Existuje tu stav, že v celom ľudstve sú hodnoty zatemnené, a najviac tá najvyššia hodnota, láska“ (Katechéza dospelých, nemecké vydanie Holandského katechizmu, Nijmegen – Utrecht 1968, s. 298n). Zlo je viac než to, čo sme vytvorili svojimi rozhodnutiami. Každý človek je rovnako slobodný, ako biblický ADAM a preto môže nehrešiť. Keby to tak nebolo, bol by „hriech“ párovým pojmom s fatom, zlo by bolo nevyhnutné. Keď sa o Ježišovi zvestuje, že „bol podobne (ako my) skúšaný vo všetkom okrem hriechu“ (Hebr 4, 15), neznamená to dôkaz, že „Ježiš bol Boh“, ale je to do očí bijúca ilustrácia toho, že Ježiš bol skutočný človek : je to svedectvo, že človek môže žiť bez hriechu, myslí si Balabán a dodáva, že „ADAM ako celok ľudstva nepodlahol nikdy celkom hriechu. Veď do kolektívneho Človeka je nutné zarátať i Ábela, Henocha, ktorý chodil stále s Bohom (Gn 5, 24) a ďalších iných.“ Ježiš je vyvrcholením tejto starozákonnej línie. Preto súvisí hriech s milosťou.

<!-- |:2:| --> <strong>3. Zákon nemôže zachraňovať</strong>
Božie kráľovstvo, ako mu rozumejú prvé tri evanjeliá, a nový stav vytvorený príchodom Ježiša Krista, vrcholí podľa Pavla v smrti a vzkriesení Ježiša. Pavol pojednáva o zákone (tóre) v svetle týchto Božích činov a zvlášť kríža a smrti Ježiša. Ako Ježiš upiera aj Pavol zákonu akúkoľvek moc k záchrane človeka. To neznamená, že by zákon bol poprením prislúbení Božích (Gal 3, 21) a že by jeho obsah bol zlý a hriešny (Rim 7, 7). Naopak, čo zákon žiada, je sväté, spravodlivé a dobré (Rim 7, 12.16). Neuspokojivosť zákona spočíva v tom, že zákon toto dobré požaduje od človeka, ktorý je slabý, zapredaný moci hriechu (Rim 7, 14.17 – 20). Pretože zákon núti k tomu, aby sa človek o naplnenie Božej vôle snažil svojimi pre to nedostatočnými silami, nemôže dosiahnuť uskutočnenie dobra, ktoré žiada. Naopak, vedie človeka len stále hlbšie k sústreďovaniu na seba samého a tým do moci hriechu, dokonca až do zúfalstva (Rim 7, 15.24). Človek sa môže snažiť ako chce, a napriek tomu nikdy nedokáže naplniť zákon tak, ako naplnený byť má, teda úplne a dokonale. A preto zakúša stále rub zákona, totiž hrozbu trestom, odsúdenie k trestu a trest sám (porov. napr. Ex 21, 1 – 23 ; 19 ; Dt 24 ; 27). Z tohto začarovaného kruhu nie je možnosť úniku, pretože niet nikoho, kto by dokonale naplnil zákon. Do tejto situácie bol poslaný Syn Boží. Svätý, dobrý a spravodlivý obsah zákona je naplnený v Ježišovi Kristovi a v tých, ktorí žijú vo viere v neho a sú vedení Duchom (Rim 8, 4). Ježiš urobil to, čo ľudia nemohli urobiť (Rim 5, 6) a tak je jeho smrť konečným (definitívnym) prejavom Božej lásky. Úloha zákona od tej doby je v tom, že poskytuje súčasne poznanie hriechu a istotu, že sa človek nemôže sám ospravedlniť. Hriech tu však bol aj pred zákonom (Rim 5, 13) a je i tam, kde zákon nie je známy (Rim 2, 12 – 16, 3, 9). Avšak znalosť zákona vyvádza na svetlo hriech a robí ho ešte živším (Rim 5, 20, 7, 7 – 13 ; Gal 3, 19). Pavol nemieni, že by zákon pripravoval človeka na prijatie Krista. Skôr zákon pripomína veriacemu, že nemôže žiť inak než vierou. Stať sa veriacim neznamená zmeniť najprv svoje chovanie, ale zmeniť miesto, opustiť sám seba a byť v Kristovi (Kol 3, 1n ; Flp 3, 9). Znamená to azda, že zákon naplnený s konečnou platnosťou v Kristovi, nemá už žiadnu moc nad veriacim ? Nie (Rim 6, 1n). Rozdiel je v tom, že človek neposlúcha zákon preto, aby bol zachránený, ale preto, že Kristus ho zachránil a že od tej chvíle smie žiť z jeho Ducha (Rim 8, 14 – 16 ; Gal 5, 22 – 25). Poslušnosť zákona nie je podmienkou jeho spásy, ale jej stále slobodným a živým dôsledkom. Keď je Pavol presvedčený, že „naplnením zákona je láska“ (Rim 13, 10), potom to nehlása len teoreticky, alebo vo vzduchoprázdne, ale v celkom určitej dejinnej hodine. Je to hodina, kedy zaznela zvesť o Božej láske v Ježišovi Kristovi a snaží sa zasiahnuť každého človeka. Presvedčený o tom, že Ježišov Duch od základu premieňa srdce veriacich, Pavol tiež súdi, že požiadavka zákona, ktorého zhrnutím je láska, môžu veriaci teraz skutočne naplniť (Rim 8, 4). Podľa Pavlových pokynov (Rim 12 – 15) sú kresťania ako ľudia Ducha teraz sami schopní skúmať, v čom je konkrétne pre nich a pre celú cirkev Božia vôľa (Rim 12, 2). To potom už nemôže mať charakter železného zákona uloženého zvonku. To musí mať dôsledky, pre teóriu a prax nachádzania mravných noriem a tiež pre ustanovovanie noriem v cirkevnom spoločenstve, zdôrazňuje Theobald.

<!-- |:3:| --> <strong>4. Pavlov obraz Ježiša : „život pre druhých“</strong>
Pavol nachádza výklad Ježišovho umierania ako umierania „za druhých“, ako to obsahuje veta vyznania, ktorú prevzal, jedna z najstarších formulí kresťanstva akú vôbec máme : „Odovzdal som vám predovšetkým to, čo som aj ja prijal : že Kristus zomrel za naše hriechy podľa Písem, že bol pochovaný a že bol tretieho dňa vzkriesený podľa Písem, že sa zjavil Kefasovi a potom Dvanástim“. (1 Kor 15, 3 – 5). Toto „za“ nemáme chápať v zmysle vecného vyrovnania, ako sa to deje pri kladení závaží na váhu alebo trebárs pri účtovnom vyrovnaní dvoch hodnôt. Nejde o obchod (ani o kultický obetný „obchod“), ale o „osobné dianie“. Ono „za“ je výrazom pre vstup jedného na miesto ostatných (ktorí by to vlastne mali vykonať), pre ponuku, ktorá má byť ostatným pripísaná k dobru ako slobodný dar, pre obetovanie všetkého, čo ten jeden má a čím je, ba dokonca aj pre nasadenie jeho života. Jedným slovom : ono „za“ vyjadruje u Pavla dej lásky. Kto miluje vie, že vinu nie je možné vyplatiť ale len vyhojiť. Vykúpenie znamená : Boh ťa prijíma za svojho (kupuje, hovorí Pavol) aj s hriechami. Najprv je to Božia, Otcova láska, ktorá sa tu deje, láska, ktorá sa celkom daruje : „Vydaný za naše hriechy a vzkriesený pre naše ospravedlnenie“. (Rim 4, 25). Alebo inak : „Boh dokazuje svoju lásku k nám tým, že Kristus zomrel za nás, keď sme boli ešte hriešnici“. (Rim 5, 8). Toto platí z pozície Božej. Toto dianie lásky garantuje aj eschatologické naplnenie : „On vlastného Syna neušetril, ale vydal ho za nás všetkých, akože by nám s ním nedaroval všetko ?“ (Rim 8, 32). Práve tak ale hovorí Pavol aj o láske Syna, láske Kristovej ako o jeho vlastnom slobodnom čine a ako o obsahu onoho „za nás“. Celý Ježišov život uvádza do pohybu a dáva mu smer jediná sila – láska. Ona je súčasne princípom tohoto života. Určuje jeho existenciu ako „existenciu pre druhých“. To čo pôsobí v Ježišovom živote sa manifestuje v obetovaní tohoto života (porov. 1 Kor 8, 11 ; Rim 14, 15), hovorí Trilling. Ježišovu existenciu ako „existenciu pre druhých“ výstižne vyjadrujú aj slová filozofa a konvertitu Milana Machovca : „Nič veľké nie je možné dosiahnuť bez námahy, bolesti, bez istej obetavosti, ktorá prináša i obete. Keď sa toto správne rozpoznanie spojí s istými prastarými náboženskými archetypmi o zmiernom a zástupnom zmysle ľudskej obety a takto zlúčené sa to spojí ešte naviac s onými eschatologickými zvesťami o prelome v ríši budúceho veku, a ešte k tomu v krajne kritickej politickej situácii, kedy všetko dozrievalo k výbuchu, muselo to vydať pozoruhodné ideové a mravné plody.“

<!-- |:4:| -->
<p> </p>
<strong>Literatúra</strong>
Adámek, J. : Výklad prvních tři kapitol Geneze. Praha : Česká katolická Charita 1970, s. 24.
Balabán, M. : Hebrejské člověkosloví. Praha : Herrmann & synové 1996, s. 88 – 98.
Katecheze dospělých, německé vydání Holandského katechismu, Nijmegen – Utrecht 1968, s. 298. In : Theobald, M. : List Řimanům. Kostelní Vydří : Karmelitánske nakladatelství 2002, s. 155.
Klein, K. : Orientace. Průvodce na cestě ke křesťanské dospělosti. Praha : Síť, ekumenické nakladatelství 1995, s. 212.
Machovec, M. : Ježíš pro moderního člověka. Praha : Nakladatelství Akropolis 2003, s. 128.
Novotný, A. : Biblický slovník. Praha : Kalich 1956, s. 1277.
Oeming, M. : Úvod do biblické hermeneutiky. Cesty k pochopení textu. Praha : Vyšehrad 2001, s. 181.
Ortkemper, F.J. : První list Korinťanům. Kostelní Vydří : Karmelitánske nakladatelství 1999, s. 140.
Theobald, M. : List Řimanům. Kostelní Vydří : Karmelitánske nakladatelství 2002, s. 137 – 156, 199 – 200.
Tresmontant, C. : Fakt evolúcie a dedičný hriech. In : Kresťanstvo a evolúcia (Aktuálne filozofické a teologické otázky). Bratislava : samizdat 1970, s. 73.
Trilling, W. : Apoštol Pavel. Misionář a teolog. Praha : Vyšehrad 1994, s. 65 – 86.
Von Allmen, J. J. a kol. : Biblický slovník. Praha : Kalich 1987, s. 322.
Výklady ke Starému zákonu. Praha : Kalich 1991, s. 30 – 31.
<span lang="SK" style="">
<o:p></o:p></span>