Osemdesiate roky vstúpia nepochybne do dejín ako obdobie, kedy na Západe výrazne klesala záväznosť životných foriem a inštitúcií a naproti tomu pre jednotlivých ľudí vzrastal rozsah možností individuálnej voľby. Tento vzrast individuálnej slobody je na jednej strane treba hodnotiť ako niečo neobyčajne cenného. Na druhej strane sa však ukazuje ako problematický tam, kde sa vytráca onen zmysel pre solidaritu a spravodlivosť, ktorý patrí k veľkej európskej tradícii a pre ktorú je sloboda ostatných ľudí rovnako dôležitá ako sloboda vlastná. A vtedy hrozí nebezpečie, že rast individualizovaných životných možností ide ruka v ruke s rastúcou životnou dezorientáciou (Kurt Koch).

<strong>1. Legitímna sloboda</strong>
Žiť slobodne bez akéhokoľvek obmedzovania, sám si zvoliť vlastný spôsob života : toto je tá najvýznamnejšia spoločenská a kultúrna udalosť nášho veku, a v očiach našich súčasníkov tiež najnepopieratelnejšie právo. Väčšina vecí je dnes považovaná len za prostriedok rozširovania svojho vlastného ja, alebo k vlastnému obohateniu. K prekonaniu tohto postoja je treba sa vo svete usídliť takým spôsobom, aby k nám vonkajšie okolnosti a skutočnosti mali prístup, aby sa ma mohlo dotknúť moje nie – ja. Sloboda je drahocenná tým, že v nej zaznieva volanie našich blížnych. Možno by sa dalo dokonca povedať, že skutočná sloboda môjho ja sa zakladá až na ty druhého človeka a na jeho volaní, ktoré sa na mňa obracia. Môj život nie je púhym nahraditeľným produktom anonymných zákonitostí, ale odpoveďou na hlas prichádzajúci zvonku, ktorý oslovuje skutočne mňa osobne. „Príjimam ťa !“ „Chcem ťa !“ E. Lévinas hovorí : „Pristúpiť k druhému znamená spochybniť moju slobodu, moju živú bezprostrednosť, moju vládu nad vecami, slobodu , sily v pohybe ´, dravosť prúdu, ktorému je všetko dovolené – dokonca aj vražda.“ Musíme začať byť solidárni aspoň s jedným človekom, ktorý je iný ako my. Znamená to prejsť na druhú stranu línie. Ak máme napríklad strach pred určitou rasou, alebo pred určitým náboženstvom, najlepšie je vydať sa priamo tam. Ak máte strach pred istými ľuďmi, potom musíte nastúpiť cestu solidarity k niekomu z nich. S tým človekom to musíte istý čas vydržať a učiť sa vnímať skutočnosť z jeho uhlu pohľadu, vysvetľuje R. Rohr. Moderný človek sa stretáva s Božím zákonom nie na rovine abstraktno – mravnej, ale v potrebách blížneho, a to predovšetkým toho, ktorý trpí a je týraný. Nemá to byť len tak, že „moja sloboda vždy končí tam, kde začína sloboda druhého človeka“ (Rosa Luxemburgová), ale je treba žiadať viac : „Moja sloboda vždy končí tam, kde začína utrpenie druhého človeka“ (J. Wanke). J.B. Metz hovorí o „bezpodmienečnej autorite trpiaceho“. Preto smie kresťanská viera hlásať, že ľudská autonómia a emancipácia sa stáva svojvôľou tam, kde si robí čo sa jej zapáči, a to aj tvárou v tvár utrpeniu Boha, ktorý sa vždy znovu a znovu identifikuje s ktorýmkoľvek trpiacim človekom. Ľudské oslobodenie sa ale naopak napĺňa tam, kde sa človek skláňa pred autoritou trpiaceho blížneho a kde sa jej podriaďuje. Podľa Wankeho nejde len o to, že sa ma utrpenie druhého emocionálne dotkne, ale o to, že „sa ním nechám obmedziť vo svojej túžbe po sebarealizácii.“ Lévinas píše : „Tvár, v ktorej sa na mňa obracia druhý, nie je pohltená dajakou predstavou či reprezentáciou tváre. Počuť jeho biedu, ktorá sa dovoláva spravodlivosti, neznamená predstavovať si dajaký obraz, ale hlásiť sa ako zodpovedný, a to ako viac, i ako menej než ona bytosť, ktorá sa prezentuje v tvári. Menej, pretože táto tvár mi pripomína moje záväzky a súdi ma. Bytosť, ktorá sa v tvári sprítomňuje, prichádza z dimenzie výšky, z dimenzie transcendencie, a teda sa môže prezentovať ako cudzinec, bez toho, aby sa stavala proti mne ako prekážka, či ako nepriateľ. A ako viac pretože moje postavenie ako ja záleží v tom, že môžem odpovedať na túto podstatnú biedu druhého, nájsť si pre to prostriedky. Druhý, ktorý mi vládne vo svojej transcendencii, je tiež cudzinec, vdova a sirota, voči ktorým mám povinnosť.“ Podľa biskupa J. Wankeho najdôležitejším príspevkom kresťanstva k súdržnosti spoločnosti nie je sociálna práca cirkvi alebo mravné výzvy z kazatelnice, ale otváranie cesty k chápaniu Boha ako toho, ktorý je s človekom solidárny.
<!-- |:1:| --> <strong>2. Základné vyjadrenia politickej teológie</strong>
V teológii nastáva prelom v spôsobe formulovania spoločenských a praktických problémov vlastne už v procese európskeho osvietenstva. Teológia ako taká – ako reč o Bohu – sa dostáva pod primát subjektu, praxe a inakosti. „Subjekt“ tu pritom nie je dajaký izolovaný jedinec, monáda, ktorá by dospela k sebapotvrdeniu až na základe predchádzajúcej koexistencie s inými subjektami. Solidárno – antagonistické, oslobodzujúco – znepokojujúce skúsenosti s inými subjektami patria už od počiatku ku konštitúcii náboženského subjektu. J. B. Metz píše : „ ,Univerzálna solidarita´ako základná kategória politickej teológie subjektu preto neznamená ani dodatočnú subsumpciu jednotlivých náboženských subjektov, ale je formou v ktorej tieto subjekty – pred Bohom a cez Boha – existujú.“ Biblicko – kresťanská idea Boha je ideou vytvárajúcou identitu a zasahujúcou do podstaty existencie. Vzpiera sa vytváraniu identity subjektu zameranej na „mať a vlastniť“ a tvorí subjekt ako solidárne bytie. Tak ako idea Boha vyžaduje napríklad zodpovedný postoj k vlastnej vine, ak chce človek ostať subjektom, tak sa dovoláva aj odporu voči utláčaniu a znevažovaniu ľudí, ak sa chce človek stať subjektom. Dá sa to povedať aj dramatickejšie : boj o Boha a aj všetkých ľudí o slobodnú možnosť byť subjektom prebieha nie proti sebe, ale proporčne popri sebe. Nová politická teológia si neskoro (príliš neskoro ?) uvedomila, že je teológiou „po Osvienčime“, že táto katastrofa patrí k vnútornej situácii kresťanskej reči o Bohu. Metz hovorí : „Ba hádam by som mohol povedať i to, že cieľom politickej teológie v našom regióne je, aby sa v kresťanskej teológii ako takej nikdy nezabudlo na volanie obetí z Osvienčimu – ako znamenie odvrátenia sa od akejkoľvek idealisticky sa utvárajúcej teológie a jej zabúdania na zabúdanie, čo tvorí podľa mňa súčasť jej chápania pravdy a Boha.“ V procese prechodu od kultúrne viac či menej monocentrickej európskej cirkvi ku kultúrne polycentrickej svetovej cirkvi sa usiluje politická teológia o kultúru uznania iných v ich inakosti a o odkrývanie „Božej stopy“ v skúsenosti s inakosťou. V súvislosti s nimi potom aj o vystriedanie mocensky zameranej antropológie antropológiou zameranou na uznanie iného, konštatuje Metz.
<!-- |:2:| --> <strong>3. Vyhliadky globálneho veku</strong>
Do našej dejinnosti, pôvodne výhradne ľudskej, vstúpila celá príroda, celý svet. Človek, ktorý sa stará o seba, stará sa vlastne o dobro všetkých bytostí. Vychádza tak zo seba, z naivného antropocentrizmu, vychováva sa k partnerskej univerzalite. V tejto súvislosti sa znovu hlásia tí druhí – ľudia, kultúry, bytosti – o právo na autentickú subjektivitu. Nie sú púhymi objektami určenými k dispozícii subjektom mocensky aktuálne vybaveným. Alebo inak povedané : všetci sú „objekty“ vo vzájomnom spolubytí, avšak objekty nie k predmetnému zaobchádzaniu, ale pre spolubytie vo vzájomnosti jednotlivých „objektov“, jednotlivých individuí, teda subjektov, vysvetľuje R. Palouš. Tým, že sa vo veku globalizácie dostávajú do dejinného popredia osudy všetkých a všetkého, je pochopiteľné, ako je nanajvýš potrebný výchovný pohyb z izolácie akýchkoľvek „centrizmov“ (eurocentrizmu, technocentrizmu, antropocentrizmu atď.) do bytostnej univerzálnej otvorenosti, totiž otvorenosti k jednému podstatnému ako tomu, čo je vlastne pre jedinca a pre všetkých dobré. A to ako v tej či onej detailnej jednotlivosti či lokalizovanej situácii, tak na svete vôbec. Palouš píše : „Niet inej cesty, než ktorú majú tí málomocní, tí bez-mocní, tí, ktorí nevsádzajú na ovládanie a moc, a môžu sa len v osobnom nasadení vydať riskantnému ohrozeniu. Ich putom by mala byť zodpovednosť a to zodpovednosť priama k veciam, k ľuďom, k dielu, k vedeckému skúmaniu, k vzdelaniu, ku svojej rodinnej a občianskej komunite, ku svetu. Každý je tu síce nezastupiteľne sám, ale z tejto samoty podáva ruku tým, ktorí sa ako on snažia vziať onu univerzálnu zodpovednosť riskantne do svojich slabých rúk.“

<strong>Literatúra</strong>
Koch, K. : Christsein in einem neuen Europa. Provokationen und Perspektiven. Freiburg/Schweiz, osob. kap. 1 : Christliche Verantwortung in einem neuen Europa. Geschichtliche Spurensicherung und gegenwärtige Vergewisserung. In : Koch, K. : Konfrontace nebo dialog ? Palčivé otázky dneška a křesťanská víra. Praha : Vyšehrad, 2000, s. 50.
Koch, K. : Konfrontace nebo dialog ? Palčivé otázky dneška a křesťanská víra. Praha : Vyšehrad, 2000, s. 49 - 50.
Lévinas, E. Totalita a nekonečno. Esej o exterioritě. Praha : OIKOYMENH, 1997, s. 190 – 191, 270 – 271.
Lipovetsky, G. : Éra prázdnoty. Úvahy o současném individualismu. Praha : Prostor, 2003, s. 11.
Metz, J. B. : Viera v dejinách a spoločnosti. Štúdie k praktickej fundamentálnej teologii. Bratislava : Serafín, 2007, s. 17 – 27, 106 – 108.
Palouš, R. : Světověk a časování. Praha : Vyšehrad, 2000, s. 185 – 195.
Rohr, R. : Slobodní od slobody. Letting go. Dolný Kubín : Zrno, 1997, s. 27, 33, 67.
Wanke, J. : Obtíže a šance církve v dnešním světe. Kostelní Vydří : Karmelitánske nakladatelství, 2006, s. 53 – 55.